Baleine à bosse avec sa progéniture

Le fa’a’amu, le parent pauvre du droit français ?

J’accueille Jérémie Sil­ve­stro sur le sujet du fa’a’amu, évo­qué au chapitre 7 de Fil­i­a­tion dès la nais­sance.

L’adoption est non seule­ment com­mune mais général­isée. Sa sur­ve­nance con­stitue la norme et c’est son absence qui requiert une expli­ca­tion. Paul Otti­no, Ran­giroa. Par­en­té éten­due, rési­dence et ter­res dans un atoll polynésien, 1972, p. 344

Ce con­stat, dressé en 1972 par l’ethnologue Paul Otti­no au sujet de Ran­giroa et que Monique Jeudy-Balli­ni (direc­trice de recherche au CNRS) con­sid­ère comme exten­si­ble à « la presque total­ité des sociétés mélanési­ennes, polynési­ennes et micronési­ennes[1] », ce con­stat ne laisse pas de sur­pren­dre le tout-venant, mā’ohi[2] ou non : le faʼaʼa­mu, voca­ble tahi­tien forgé sur la base ’amu précédée du causatif faʼa et sig­nifi­ant « nour­rir » tout autant qu’« adopter », bien qu’il ren­voie à une tra­di­tion bien con­nue du peu­ple mā’ohi pour ce qu’il en con­stitue l’un des piliers iden­ti­taires et socio­cul­turels, reste assez peu évo­qué dans la presse locale et, le cas échéant, n’est abor­dé — à quelques excep­tions près — qu’obliquement sous la forme d’anecdotes où il se retrou­ve soit mis à l’index comme cause de drames famil­i­aux[3] ou de délin­quance juvénile[4], soit l’objet d’un dis­cours angélique le reléguant à un passé révolu.

Sorte d’élément de folk­lore pro­pre à rejoin­dre le cab­i­net des curiosités par­mi un bric-à-brac d’autres cou­tumes, le statut de l’enfant faʼaʼa­mu sem­ble faire par­tie du quo­ti­di­en des Mā’ohi au point de ne néces­siter aucune expli­ca­tion, car sup­posée évi­dente. En 1992, l’APRIF[5] rel­e­vait l’absence de sta­tis­tique com­mu­nale réper­to­ri­ant le nom­bre d’enfants faʼaʼa­mu[6]. Comme s’ils ne méri­taient pas qu’on s’y attarde. Pour­tant, les regards inter­posés des anthro­po­logues, eth­no­logues, soci­o­logues et juristes qui s’y sont intéressés n’ont eu de cesse de sig­naler l’importance du rôle nor­matif de cette tra­di­tion dans l’organisation sociale mā’ohi. De met­tre en exer­gue le déni que lui oppose le droit français. Con­traire­ment à la Nou­velle-Calé­donie, la Polynésie française ne pos­sède pas le statut civ­il cou­tu­mi­er[7]. À défaut d’application du Code de l’action sociale et des familles sur le Fen­ua, le ter­ri­toire polynésien, c’est le Code civ­il qui est appliqué pour traiter les sit­u­a­tions de faʼaʼa­mu.

Pour autant, le droit français ne saurait être tenu pour seul respon­s­able : bien que le statut d’autonomie lui en con­fère le pou­voir, le gou­verne­ment local ne dis­pose tou­jours pas d’un code polynésien des familles pour rem­plac­er celui mét­ro­pol­i­tain de l’action sociale et des familles. S’il exis­tait, il per­me­t­trait la prise en compte « des principes fon­da­men­taux qui ont tou­jours présidé dans la tra­di­tion de l’adoption en Polynésie[8] ». En out­re, lorsque les par­ents faʼaʼa­mu recourent à la loi pour adopter, les sit­u­a­tions qui en résul­tent sont générale­ment plus apaisées que lorsque ce n’est pas le cas : l’enfant se sent objet de désir et de pro­jet, son statut est sta­ble, insti­tué par la jus­tice, avec toute la force de la sym­bol­ique légale. De fait, l’indifférence des Polynésiens à l’égard du droit français est aus­si dom­mage­able que celle de ce dernier face aux spé­ci­ficités du faʼaʼa­mu.

Il n’est pas besoin de chercher bien loin dans la cul­ture locale pour s’apercevoir de l’importance du faʼaʼa­mu : que racon­te la célèbre légende de Pipir­i­ma à tra­vers le voy­age et l’apothéose de deux enfants ’ainanu[9](c’est-à-dire affamés par leurs par­ents — atti­tude qui à elle seule résume, nous le ver­rons dans un prochain arti­cle, l’antithèse de la par­en­té polynési­enne), sinon leur adop­tion sym­bol­ique par les dieux eux-mêmes ?

Que dire de Pomare qui, d’après les généal­o­gistes locaux, serait le descen­dant d’une graine flot­tante[10] orig­i­naire de Fakar­a­va implan­té à Pare ? N’était-il pas lui-même, comme le fai­sait remar­quer Bernard Rigo[11] le faʼaʼa­mu d’un Tahi­tien dont il devint l’héritier ?

Rat­taché à une société où son sup­port insti­tu­tion­nel est défail­lant, le faʼaʼa­mu reste tout de même pro­fondé­ment ancré par­mi nom­bre de Polynésiens (en par­ti­c­uli­er aux Tuamo­tu et aux Mar­quis­es) ; lesquels, parce qu’ils perçoivent avec défi­ance un sys­tème juridique dans lequel ils ne se retrou­vent pas, se détour­nent sou­vent des dis­posi­tifs que pro­pose le Code civ­il pour encadr­er les sit­u­a­tions de faʼaʼa­mu. Ce décalage entre les lois français­es et les cou­tumes mā’ohi con­tribue à ali­menter, par l’absence de règles et cadres soci­aux sta­bles qu’il occa­sionne, ce que Jean-Claude Rau nomme une « sit­u­a­tion de démoral­i­sa­tion et de désor­gan­i­sa­tion sociale[12] ».

Qu’est-ce que le faʼaʼamu ?

Pour évi­dente qu’elle puisse paraitre aux yeux des Mā’ohi, la réponse s’avère en réal­ité com­plexe si l’on envis­age la grande diver­sité d’états de fait que l’on peut rat­tach­er (ou pas) au faʼaʼa­mu. La garde d’un enfant dont le retour chez ses par­ents d’origine reste tou­jours pos­si­ble fait-il de lui un faʼaʼa­mu ? Le statut famil­ial ou social de l’adoptant a-t-il une inci­dence sur le don de l’enfant faʼaʼa­mu ?

Le terme ren­voie aux pra­tiques cou­tu­mières partagées par l’ensemble des Polynésiens de don d’enfants et d’adoption qui « met[tent] directe­ment en rela­tion et à titre prin­ci­pal trois per­son­nes : l’adoptant, l’un au moins des par­ents biologiques de l’adopté et l’adopté[13] ». Le faʼaʼa­mu s’apparente à une forme d’adoption ouverte : une adop­tion impli­quant la ren­con­tre avec les futurs par­ents adop­tifs et le place­ment volon­taire de l’enfant. Le lien entre l’adopté et le(s) parent(s) de nais­sance est main­tenu : « les enfants adop­tifs con­nais­sent très bien […] leurs par­ents adop­tifs et leurs par­ents biologiques, et entre­ti­en­nent des liens avec eux[14] ». Jean-Michel Chazine[15] et Paul Otti­no[16] rap­pel­lent que tous les enfants con­fiés ne sont pas for­cé­ment faʼaʼa­mu ; il arrive que cer­tains d’entre eux soient finale­ment réclamés par leur(s) parent(s) de nais­sance. Si le faʼaʼa­mu cor­re­spond habituelle­ment à une sit­u­a­tion d’adoption, la per­sis­tance des liens entre l’enfant con­fié et ses par­ents d’origine peut par­fois con­duire à des zones gris­es dans lesquelles le statut du faʼaʼa­mu reste indé­cis, oscil­lant entre adop­tion et fos­ter­age (où l’enfant est con­fié à un mem­bre de la par­en­tèle pour être gardé et nour­ri sans qu’entre eux un nou­veau lien de fil­i­a­tion soit établi). Ain­si un par­ent ini­tiale­ment con­sid­éré faʼaʼa­mu peut se voir priv­er de son autorité parentale (à for­tiori s’il n’est pas passé devant le juge pour for­malis­er l’adoption) par l’un des par­ents de nais­sance, surtout si l’enfant entre­tient des rela­tions houleuses avec lui. Inverse­ment, ce même enfant peut être ren­voyé chez ses par­ents d’origine s’il n’est pas désiré ou que la maison­née n’est plus en mesure de sub­venir à ses besoins. Sans sup­port insti­tu­tion­nel, la con­duite du faʼaʼa­mu dépend large­ment de la bonne volon­té et des rela­tions entre par­ents de nais­sance, adoptant(s) et adopté(e).

Véronique Ho Wan, psy­cho­logue et prési­dente de l’APRIF[17] à l’origine d’un col­loque sur l’enfant faʼaʼa­mu mené en 1992, pro­po­sait de dis­tinguer le faʼaʼa­mu[18] selon son car­ac­tère :

  • Intrafa­mil­ial : l’enfant est con­fié à un mem­bre de son ’āti[19], générale­ment à un mem­bre de sa famille proche (frère, sœur, grands-par­ents, oncle, tante),
  • Extrafa­mil­ial : l’enfant est con­fié à un autre ’āti et peut être amené à quit­ter l’ile de son pro­pre ’āti. Cette sit­u­a­tion englobe égale­ment l’adoption d’enfants faʼaʼa­mu par des mét­ro­pol­i­tains.

Du point de vue des par­ents d’origine, les moti­va­tions du faʼaʼa­mu, bien que rarement ratio­nal­isées et ver­bal­isées, peu­vent se résumer comme suit :

  • « en guise de cadeau, d’échange ;
  • pour sceller une ami­tié ;
  • afin de se pro­cur­er un héri­ti­er ;
  • pour sceller une alliance entre dif­férents lig­nages, deux familles amies ;
  • pour les cou­ples sans descen­dance ;
  • pour des raisons pra­tiques : san­té, édu­ca­tion… ;
  • pour trou­ver à un “étranger” une place dans l’organisation sociale ;
  • pour per­me­t­tre aux jeunes gens de con­serv­er leur insou­ciance de tau­reʼareʼa (péri­ode de la sex­u­al­ité libre).

Annie Bil­lard, Ida Domin­go, Marie Duval, Gérard Gar­nier et Mar­tine Petrod, « Regards sur l’enfant faʼaʼa­mu… : À pro­pos d’une approche anthro­pologique » in Regards sur l’enfant faʼaʼa­mu : l’adoption en Polynésie entre tra­di­tion et moder­nité, Papeete, APRIF, 1993, p. 28.

En revanche, du point de vue des par­ents faʼaʼa­mu, la volon­té d’adoption n’est pas sys­té­ma­tique comme le sig­na­lent p. Otti­no et V. Ho Wan : « avoir un enfant faʼaʼa­mu n’engage pas néces­saire­ment à la volon­té d’adoption ou le désir d’avoir l’autorité parentale sur lui[20]. » Il arrive que cer­taines adop­tions intrafa­mil­iales soient « cul­turelle­ment prescrite[s] soit obligatoire[s] » pour « des raisons de force majeure : sépa­ra­tion du ménage, mal­adie, mort [21] ». Dans ces cas, tous les mem­bres du ’opu hō’ē (l’ensemble des enfants élevés par leurs par­ents dans une même maison­née) sont sus­cep­ti­bles d’être adop­tés. Inverse­ment, cette volon­té d’adoption peut être claire­ment affir­mée comme le rap­pelle le statut des « tamari’i tapa’o[22] », enfants « réservés » avant la nais­sance par leur(s) futur(s) parent(s) adoptif(s) ; voire extrême con­cer­nant l’attitude de cer­tains grands-par­ents à l’égard de leur mo’otua[23] — générale­ment l’ainé(e) d’une fratrie — qui « exi­gent de les pren­dre chez eux[24]. »

Sur ce chapitre, l’adoption des petits-enfants par les grands-par­ents occupe un statut « à part » et n’est pas tou­jours perçue comme du faʼaʼa­mu : con­traire­ment aux par­ents adop­tifs (qui peu­vent être autant voire plus âgés qu’eux), les grands-par­ents adop­tifs sont appelés met­ua ru’au[25]. À Ran­giroa, rap­porte p. Otti­no, cer­tains « san­i­tos[26] tran­si­gent avec leur foi et leurs min­istres en assur­ant […] que l’adoption des petits-enfants n’en est pas une[27]. » Cette excep­tion repose sur la con­vic­tion pro­fonde de l’existence d’un lien très solide entre les deux généra­tions.

Le faʼaʼamu et l’éthique du don et du contredon

Comme évo­qué plus haut, la pra­tique du faʼaʼa­mu s’insère dans un con­texte socio­cul­turel où les insti­tu­tions tra­di­tion­nelles qui encadraient sa pra­tique ont dis­paru. Aus­si sem­ble-t-il néces­saire, pour en com­pren­dre les impli­ca­tions actuelles, de ren­dre compte du con­texte préchré­tien dans lequel cette tra­di­tion trou­vait sa place. Tel que l’a mon­tré Mar­cel Mauss, la société polynési­enne repo­sait (et repose tou­jours dans une moin­dre mesure) sur le sys­tème économique du don et du con­tre­don[28] : loin d’être le fruit d’une incli­na­tion du cœur comme ont pu le croire les pre­miers voyageurs européens (en par­ti­c­uli­er Bougainville), le don, à l’époque préchré­ti­enne, était « obligé et libre, intéressé et dés­in­téressé » et sus­ci­tait tou­jours une « attente d’un retour, d’un con­tre­don[29] ». Il per­me­t­tait d’établir un réseau d’obligation entre l’individu et le groupe, dont le trib­ut ali­men­taire con­sti­tu­ait le sym­bole par excel­lence. Comme le souligne l’ethnologue Dou­glas Oliv­er, le don ali­men­taire devait être total pour être val­able[30]. Ain­si l’hôte qui avait épuisé de bon cœur ses réserves ali­men­taires pour sat­is­faire son invité s’attendait implicite­ment à la même hos­pi­tal­ité de sa part dans la sit­u­a­tion inverse. Il est intéres­sant de not­er que de nom­breux ter­mes dépré­ci­at­ifs en reo mā’ohi[31] sanc­tion­nent le défaut de partage ali­men­taire : ’aihā­mu­mu[32], ’aia­ta[33] ou ’aiharu­ma[34] en sont quelques exem­ples pour lesquels on notera la récur­rence de la base com­mune ’ai, syn­onyme de ’amu. Christophe Ser­ra Mal­lol mon­tre dans Nour­ri­t­ures, abon­dance et iden­tité com­ment le faʼaʼa­mu s’inscrit dans ce sys­tème de don et de con­tre­don, d’abord par le rap­port de syn­onymie qu’instaure le mot entre ali­men­ta­tion et adop­tion : « Par la puis­sance des représen­ta­tions liées à la nour­ri­t­ure, le don de nour­ri­t­ure peut ain­si trans­former des non-par­ents en par­ents[35]. » Au don de l’enfant par ses par­ents de nais­sance répond le don de nour­ri­t­ure (et donc l’hospitalité) du par­ent adop­tif qui fonde le lien de fil­i­a­tion entre lui et son faʼaʼa­mu ; mais le con­tre­don s’étend aus­si au reste de sa famille dont il devient l’obligé. Très rarement for­mulée, cette attente reste néan­moins forte du côté les par­ents de nais­sance. Rai­son du malen­ten­du cul­turel et des con­flits qui en résul­tent lorsque des mét­ro­pol­i­tains adoptent un enfant faʼaʼa­mu en prenant pour acquise l’idée que l’enfant a été don­né incon­di­tion­nelle­ment. C’est ce déchire­ment entre l’enfant don­né et sa famille d’origine que met­tait en exer­gue Ma famille adop­tée[36] d’Eliane Koller, dif­fusé durant l’édition 2012 du FIFO.

Le faʼaʼa­mu « per­met à un ’āti d’assurer la per­pé­tu­a­tion des groupe­ments de rési­dences […] si l’un adopte une descen­dance, l’autre adopte néces­saire­ment une ascen­dance et c’est une néces­sité qui est moti­vante[37] ». Instance de régu­la­tion sociale[38] selon V. Ho Wan, le don d’enfant per­me­t­tait, comme nous l’avons vu précédem­ment de con­clure des alliances famil­iales et stratégiques[39], d’accorder d’un côté le statut de par­ent à des indi­vidus qui ne pou­vaient y accéder autrement : māhū[40], cou­ples stériles, céli­bataires ; de l’autre soulager cer­taines familles de la charge d’un enfant dont ses par­ents ne pou­vaient s’occuper ou per­me­t­tre aux taure’are’a de prof­iter de leur lib­erté sex­uelle. Le faʼaʼa­mu était une norme régu­la­trice salu­taire à la société tra­di­tion­nelle, rai­son pour laque­lle de nos jours, pré­cise p. Otti­no, « l’adoption n’a aucun car­ac­tère clan­des­tin et aucune (sic) oppro­bre ne s’attache aux par­ents qui acceptent de se sépar­er de leurs enfants[41]. »Inté­gré à une société qui « accor­dait plus d’importance à la descen­dance qu’à l’alliance[42] », le faʼaʼa­mu, con­clut J.-M. Pam­brun, « réin­tro­duit une norme, en ce sens qu’elle per­met aux indi­vidus, et pas seule­ment à la caté­gorie des par­ents, de se choisir des héri­tiers surs et de légitimer l’appartenance de ceux-ci à la famille d’adoption en leur don­nant un nom du marae [plate-forme où se déroulaient le culte, les céré­monies à car­ac­tère social ou poli­tique] famil­ial, appelé vau­vau i’oa. En don­nant à l’adopté un nom inscrit dans la généalo­gie rat­tachée au marae, on ne fait rien d’autre que de lui trans­met­tre les ter­res et la fonc­tion qui y est rat­tachée, garan­tis­sant ain­si la repro­duc­tion ’opu ho’e, c’est-à-dire l’unité des frères et sœurs et celle de leur descen­dance[43] ».

Un enfant en circulation : entre affiliation à la terre et « liens du sang »

Selon M. Panoff, « les sociétés polynési­ennes s’organisent selon deux axes, la fil­i­a­tion et la rési­dence[44]. »C’est d’abord l’appartenance à la terre où l’on vit et les rap­ports soci­aux qu’on y entre­tient qui étab­lis­sent la fil­i­a­tion : con­cep­tion intime­ment liée celle de l’espace polynésien conçu comme « un monde d’une extrême mobil­ité[45] » reposant sur une éthique glob­ale de l’échange, celle du don et du con­tre­don. C’est dans la capac­ité du sujet mā’ohi à nav­iguer entre et à se définir suiv­ant les dif­férents axes socié­taux que la pra­tique du faʼaʼa­mu s’inscrit. Saisi dans un réseau d’échanges intra et extrafa­mil­i­aux, l’enfant faʼaʼa­mu est un enfant en cir­cu­la­tion et son don con­stitue à lui seul, comme l’a mon­tré p. Otti­no, une insti­tu­tion de mobil­ité[46] : « Ancré dans la terre de ses ancêtres, le sujet polynésien garde la fac­ulté de chang­er d’espace, de con­tracter des alliances, d’adopter ou se faire adopter. Le droit de la pro­priété obéit au schème de la par­en­té : on est affil­ié à une terre[47]. »

Ain­si que le rap­pelle B. Rigo, « la sol­i­dar­ité parentale passe par une sol­i­dar­ité ter­ri­to­ri­ale. La com­mu­nauté de rési­dence s’impose sur la com­mu­nauté de sang[48] ». C’est moins le lien char­nel que social qui fonde la fil­i­a­tion : « l’enfant est à ceux qui relèvent et le con­sid­èrent comme le leur[49] ». Si bien qu’en matière de suc­ces­sion, ces derniers pou­vaient rivalis­er avec les enfants biologiques de leur(s) parent(s) faʼaʼa­mu comme le relate Moeren­hout dans ses Voy­ages aux iles du Grand Océan : « il arrivait sou­vent que c’était un fils adop­tif, au lieu de l’ainé de la famille, qu’on recon­nais­sait comme héri­ti­er pré­somp­tif[50] ». p. Otti­no con­state que « les adop­tions sont expliquées par les liens à la fois biologiques et adop­tifs mais chaque fois que ces liens se trou­vent coïn­cider ce sont les liens adop­tifs qui sont ressen­tis comme les plus sig­ni­fi­cat­ifs[51] ». Ain­si l’enfant peut être faʼaʼa­mu par son ou sa cousin(e), voire son frère ou sa sœur faʼaʼa­mu (un enfant adop­té adopte lui-même par­fois l’enfant biologique de ses par­ents adop­tifs) pour assur­er la con­ti­nu­ité du lien faʼaʼa­mu.

La zone grise

Dans la société polynési­enne tra­di­tion­nelle, le faʼaʼa­mu repo­sait, comme nous l’avons rap­pelé, sur une adop­tion ouverte qui impli­quait le main­tien des rela­tions entre l’enfant don­né, ses par­ents de nais­sance et faʼaʼa­mu. L’adoption était insti­tu­tion­nal­isée et les statuts de cha­cun des par­ents ain­si que de l’enfant étaient défi­nis et recon­nus sociale­ment. Les con­flits et malen­ten­dus qui pou­vaient résul­ter de l’éventuelle con­cur­rence entre par­ents de nais­sance et par­ents adop­tifs fai­saient l’objet d’une médi­a­tion. Suite aux con­tacts avec les Européens, ces struc­tures encad­rantes qui assur­aient un sup­port social au faʼaʼa­mu ont péri­clité, lais­sant à leur suite une zone grise : faute d’institution régu­la­trice à même de stat­uer sur « l’indistinction entre adop­tion et fos­ter­age » et de gér­er« le secret ou le non-dit entourant l’adoption, l’absence de traces dans le sys­tème des appel­la­tions ou la grande mobil­ité des enfants entre maison­nées[52] », les adop­tions de fait sont beau­coup plus nom­breuses que les adop­tions légales[53]. Nom­breux sont les Polynésiens qui entre­ti­en­nent un rap­port de défi­ance avec les lois français­es pour ce qu’elles ne pren­nent assez pas en con­sid­éra­tion l’importance des tra­di­tions polynési­ennes : « l’enfant faʼaʼa­mu est incon­nu du droit français, ignoré par notre lég­is­la­tion […] La pra­tique du faʼaʼa­mu con­sti­tu­tive de l’un des aspects fon­da­men­taux de la famille polynési­enne, recou­vre une sit­u­a­tion de non-droit[54] ». Rel­e­vant cette inadéqua­tion, M.-N. Capogna ajoute : « En Polynésie, la tra­di­tion du faʼaʼa­mu man­i­feste avec évi­dence, que vérité biologique et vérité soci­ologique con­stituent deux vérités dis­tinctes[55] ». Le droit français s’inscrit dans une tra­di­tion qui pen­dant des siè­cles a dis­tin­gué et dis­crim­iné les enfants selon qu’ils étaient légitimes (nés d’un cou­ple mar­ié) ou bâtards. Par un mou­ve­ment de réac­tion ini­tié lors des grandes réformes socié­tales autour de 1970 (spé­ciale­ment avec la réforme de la fil­i­a­tion opérée par la loi du 3 jan­vi­er 1972), qui a trou­vé son aboutisse­ment avec l’ordonnance du 4 juil­let 2005, le lég­is­la­teur français a sup­primé cette dis­tinc­tion et les dis­crim­i­na­tions afférentes en insis­tant sur la dimen­sion biologique (les tests ADN pour con­tester la fil­i­a­tion, ou l’insistance sur le fait de l’accouchement comme fon­dant la mater­nité) du lien de fil­i­a­tion. Bon gré, mal gré, nous sommes les héri­tiers de ce mou­ve­ment de réac­tion et de ses apports tant posi­tifs (volon­té d’égalité entre tous les enfants) et négat­ifs (insis­tance sur le lien biologique, quitte à met­tre de côté les enfants dépourvus de ce lien, et notam­ment les enfants faʼaʼa­mu, ceux nés par GPA et ceux de l’homoparentalité).

Ain­si, la con­tes­ta­tion de la pater­nité se résout par le recours à l’expertise biologique (tests ADN) : « en droit posi­tif, qu’il s’agisse d’une con­tes­ta­tion de la fil­i­a­tion établie ou de la réso­lu­tion d’un con­flit de fil­i­a­tion, la solu­tion juridique est dom­inée par la recherche de la vérité biologique […] Dans la sit­u­a­tion de l’enfant faʼaʼa­mu, on peut par­ti­c­ulière­ment regret­ter que le lien char­nel, volon­taire­ment rompu lors du don de l’enfant, soit retenu comme le critère déter­mi­nant pour établir sa fil­i­a­tion. […] La pri­or­ité accordée à la vérité biologique sem­ble con­duire trop sou­vent à des sit­u­a­tions dans lesquelles l’intérêt de l’enfant est bafoué au nom du lien char­nel[56] ». Des con­sid­éra­tions qui ne sont pas sans con­séquences, explique Alexan­dra Papa­geor­gio-Legendre, la con­struc­tion iden­ti­taire des enfants faʼaʼa­mu se jouant à tra­vers leur statut juridique et la mes­sagerie sym­bol­ique qui s’y rap­porte[57]. « La dérégu­la­tion du sys­tème socioaf­fec­tif qui affecte juste­ment les enfants faʼaʼa­mu, cor­re­spond à la dérégu­la­tion sociale général­isée[58] ». Con­fron­tés à des référents labiles (enfant cir­cu­lant entre plusieurs mem­bres de la famille élargie par exem­ple), trans­férés de maison­née en maison­née, d’ile en ile voire aban­don­nés lorsqu’ils n’ont pas été désirés, les tamari’i faʼaʼa­mu sont-ils con­damnés à occu­per le statut de lais­sés pour compte du droit français ?

Un statuquo qui dure depuis plus d’un demi-siècle

Michel Panoff, chargé de recherch­es au CNRS, com­men­tait en 1970 : « Cette pra­tique [NDLR : le faʼaʼa­mu] […] con­tin­ue de jouer un rôle cap­i­tal bien que le droit français soit con­damné à l’ignorer[59] ». Plus de quar­ante ans après, le statut du faʼaʼa­mu reste inchangé, savoir non pris en compte par le Code civ­il[60].Selon la dernière enquête sta­tis­tique menée en 2007 par l’ISPF sur l’ensemble des mineurs vivant sur le ter­ri­toire, 10 % vivaient sans ses par­ents biologiques et 48 % de ces enfants se trou­vaient être des faʼaʼa­mu[61], soit plus de 3 800 mineurs. À cela il faudrait ajouter les résul­tats de divers­es études anthro­pologiques menées entre les années 1960 et 1990 qui indi­quaient la présence d’enfants faʼaʼa­mu à un taux moyen (sur l’ensemble du ter­ri­toire) com­pris entre 20 % et 40 % d’une maison­née[62].

Le juge­ment qu’oppose Michel Panoff au droit français mérit­erait toute­fois d’être nuancé. Si les dis­posi­tifs prévus par la loi pour encadr­er l’adoption sur le Ter­ri­toire ne tien­nent pas tout à fait compte des spé­ci­ficités du faʼaʼa­mu, le gou­verne­ment local ne tire pas non plus par­ti de sa capac­ité à légifér­er pour obvi­er à ces carences. L’absence de volon­té poli­tique venant du gou­verne­ment local empêche la mise en œuvre de moyens juridiques pour la recon­nais­sance du faʼaʼa­mu en Polynésie. Comme le relève une pub­li­ca­tion de 2006 du Fare Tama Hau, « aucune inter­ven­tion lég­isla­tive n’a été établie en matière d’aide sociale à l’enfance en Polynésie française, comme ce fut le cas en Métro­pole à tra­vers notam­ment le code de l’action sociale et des familles […][63] ». Les tra­vailleurs soci­aux et l’Association des juristes de Polynésie française (AJPF) déplorent l’absence d’un code polynésien des familles à même de rem­plac­er le code mét­ro­pol­i­tain de l’action sociale et des familles inap­pliqué sur le Ter­ri­toire (du fait du statut d’autonomie). Comme évo­qué plus haut, le statut civ­il cou­tu­mi­er n’est pas appliqué en Polynésie. Seul le Code civ­il com­plété de dis­po­si­tions à valeur règle­men­taire (liées aux lois du pays) est appliqué aux sit­u­a­tions de faʼaʼa­mu. Trois dis­posi­tifs du Code civ­il sont sol­lic­ités pour la prise en charge du faʼaʼa­mu :

  • La délé­ga­tion-partage d’autorité parentale implique un accord entre les par­ents de nais­sance (délé­gants) et la famille d’accueil (délé­gataires) qui reçoit et partage avec les par­ents l’autorité parentale, le droit et le devoir de garde et d’éducation de l’enfant,
  • L’adoption sim­ple crée un lien de fil­i­a­tion qui se jux­ta­pose au lien « biologique » ; il y a seule­ment trans­fert d’autorité parentale. L’enfant peut avoir trois ou qua­tre par­ents, mais seuls les par­ents adop­tifs auront l’autorité parentale ; toute­fois les par­ents d’origine con­tin­u­ent à trans­met­tre leur nom et leur enfant reste leur héri­ti­er réser­vataire,
  • L’adoption plénière sub­stitue un nou­veau lien de fil­i­a­tion au lien « biologique », tous les liens avec les par­ents d’origine sont rom­pus.

À pre­mière vue, l’adoption sim­ple con­stitue par­mi ces trois dis­posi­tifs la réponse la plus adap­tée que puisse apporter le Code civ­il. Ce qui cir­cule avec le faʼaʼa­mu, c’est bien l’autorité parentale : l’adoption sim­ple est ce qui cor­re­spond au plus près avec la réal­ité polynési­enne. L’adoption plénière peut toute­fois, dans cer­taines sit­u­a­tions, être choisie par la mère de nais­sance pour le bien de l’enfant, pour sta­bilis­er la fil­i­a­tion et empêch­er la sur­v­enue d’un père de nais­sance absent.

Pour autant, dans ces deux dis­posi­tifs, un prob­lème se pose : la loi du 11 juil­let 1966 por­tant réforme de l’adoption impose que les enfants de moins de deux ans soient con­fiés à l’aide sociale à l’enfance — dont les com­pé­tences sont pris­es en charge par le ser­vice des affaires sociales créé en 1983. Autrement dit, avec le faʼaʼa­mu, le droit français est con­fron­té à une impasse : parce qu’il conçoit l’adoption comme fer­mée (une adop­tion où les par­ents d’origine n’ont pas de con­tact avec les adop­tants, l’État dis­tribue les enfants), il est de fait incom­pat­i­ble avec cette pra­tique cou­tu­mière qui, comme expliqué plus haut, conçoit l’adoption comme ouverte et implique un place­ment volon­taire de l’enfant de la part des par­ents de nais­sance. Afin de con­cili­er la pra­tique du faʼaʼa­mu à la réforme de l’adoption de 1966, les juges procè­dent donc depuis plus de quar­ante ans à une « pra­tique tolérante » qui nom­i­nale­ment s’oppose à la loi comme le rap­pelle le juge Marc Meu­nier[64]. Dans la majorité des cas (80 %), rap­porte le juge Alain Rol­land, l’enfant est con­fié dès sa nais­sance à ses futurs par­ents par délé­ga­tion-partage d’autorité parentale pour une durée de deux ans (les par­ents ont encore l’autorité parentale pen­dant deux ans), puis adop­té[65]. Dans les autres sit­u­a­tions, les par­ents de nais­sance renon­cent à l’autorité parentale en sig­nant un con­sen­te­ment à l’adoption (acte notar­ié, donc payant, depuis la loi du 22 décem­bre 2010) ; c’est ensuite l’État qui place l’enfant dans sa future famille adop­tive comme étant sa famille d’accueil pen­dant deux ans. Cette dernière adopte ensuite l’enfant.

Ces con­tourne­ments de la loi traduisent en creux la rigid­ité du droit français doté d’un « arse­nal lég­is­latif conçu pour régir la famille tra­di­tion­nelle en Occi­dent dans son mod­èle indi­vid­u­al­iste[66] » incom­pat­i­ble avec le faʼaʼa­mu. Mais aus­si l’immobilisme du gou­verne­ment local, qui n’apporte aucune solu­tion aux sit­u­a­tions de fait et laisse se per­pétuer cer­tains abus, par­ti­c­ulière­ment le démar­chage par­fois agres­sif des adop­tants mét­ro­pol­i­tains auprès des par­ents de nais­sance. Mal­gré tout, il serait abusif d’imputer l’entière respon­s­abil­ité du prob­lème faʼaʼa­mu au droit français : quoique per­fectibles, ces solu­tions ont le mérite d’exister et d’accorder un statut for­mal­isé à l’enfant faʼaʼa­mu. Cer­tains cas de faʼaʼa­mu peu­vent tout à fait cor­re­spon­dre à ce que pro­pose la lég­is­la­tion française. Toutes choses con­sid­érées, le prob­lème vient tout autant de ce que les Polynésiens restent, comme le rel­e­vait M. Panoff[67], très nom­breux à ne pas se tourn­er vers la loi française pour for­malis­er des sit­u­a­tions de fait — et pas unique­ment en matière de faʼaʼa­mu (on pensera au prob­lème de l’indivision). Même si elle tend à s’infléchir depuis quelques années, la défi­ance des Polynésiens à l’égard du droit français con­tribue tout autant que la rigid­ité de ce dernier et l’absence de prise d’initiative du gou­verne­ment local en faveur de l’encadrement des adop­tions polynési­ennes au main­tien d’un statuquo qui « laisse l’enfant adop­té dans une pré­car­ité dom­mage­able[68] » comme le remar­que Hen­ri Cor­nette de Saint Cyr (alias Doudou, l’organisateur de la Saga Tahi­ti depuis 25 ans).

La possession d’état : solution miracle ou mécanisme de secours ?

Quelles autres solu­tions envis­ager pour un traite­ment juridique plus sat­is­faisant du faʼaʼa­mu ? M.-N. Capogna pro­po­sait en 1995 l’utilisation de la pos­ses­sion d’état pour que soient recon­nues des sit­u­a­tions de fait non for­mal­isées juridique­ment : « pour l’heure, cet enfant qui n’est ni le bien ni le lien du cou­ple dont il est issu, mais le sujet d’une éthique glob­ale de l’échange et du don entre fam­i­liers, est par­fois l’objet et l’enjeu de con­flits de fil­i­a­tion, pour lesquels la pos­ses­sion d’état pour­ra être un critère de solu­tion[69] ».

En droit français, la pos­ses­sion d’état est un mode d’établissement de la fil­i­a­tion fondé sur l’idée que « la sit­u­a­tion appar­ente d’une per­son­ne, dont le com­porte­ment, la répu­ta­tion et la façon dont elle est nom­mée attes­tent de com­posantes de son état civ­il[70] ». Un par­ent faʼaʼa­mu n’ayant pas eu recours à la procé­dure d’adoption pour­rait, même s’il ne porte pas le même nom de son enfant faʼaʼa­mu[71], établir avec lui un lien de fil­i­a­tion en réu­nis­sant, suiv­ant l’article 311–1 du Code civ­il, un ensem­ble suff­isant de preuves indi­quant :

  • Que cette per­son­ne a été traitée par celui ou ceux dont on la dit issue comme leur enfant et qu’elle-même les a traités comme son ou ses par­ents ;
  • Que ceux-ci ont, en cette qual­ité, pourvu à son édu­ca­tion, à son entre­tien ou à son instal­la­tion ;
  • Que cette per­son­ne est recon­nue comme leur enfant, dans la société et par la famille ;
  • Qu’elle est con­sid­érée comme telle par l’autorité publique

Arti­cle 311–1 du Code civ­il.

Bien que ce mécan­isme pour­rait per­me­tte de rat­trap­er des sit­u­a­tions de fait inex­tri­ca­bles où per­son­ne ne s’est mis d’accord et apporter des solu­tions là où les procé­dures en vigueur sur le Ter­ri­toire ne con­vi­en­nent pas, son effi­cac­ité reste toute­fois lim­itée :

  • En cas de con­tentieux sur­venant avant le délai de 5 ou 10 ans néces­saire pour qu’elle con­stitue une fin de non-recevoir, la pos­ses­sion d’état peut être facile­ment con­testée par les par­ents biologiques,
  • Établir une fil­i­a­tion par ce mécan­isme est loin d’être aisé et on imag­ine dif­fi­cile­ment com­ment des par­ents faʼaʼa­mu déjà peu con­va­in­cus par et au fait des procé­dures réal­is­ables sur le Ter­ri­toire (adop­tion, délé­ga­tion-partage d’autorité parentale) pour­raient avoir recours à la pos­ses­sion d’état, au moins aus­si longue, com­plexe et cou­teuse qu’une adop­tion.

Même si elle reste souhaitable, la pos­ses­sion d’état ne peut con­stituer une solu­tion mir­a­cle pour démêler toutes les sit­u­a­tions de faʼaʼa­mu ; elle pour­rait con­stituer plus exacte­ment une solu­tion dans le cas où le(s) parent(s) adop­tifs n’auraient pas for­mal­isé le lien de fil­i­a­tion qui les unit à leur faʼaʼa­mu. L’établissement d’un code polynésien des familles (dans le cadre des lois du pays) per­me­t­trait, lui, une réelle prise en compte des spé­ci­ficités cou­tu­mières liées au faʼaʼa­mu. Un assou­plisse­ment des procé­dures liées au don d’enfant et à son adop­tion per­me­t­trait de touch­er un plus grand nom­bre de Polynésiens.

On le voit, la réso­lu­tion des prob­lèmes liés au faʼaʼa­mu requiert l’implication con­jointe des lég­is­la­teurs français et polynésiens, mais aus­si des Polynésiens eux-mêmes. C’est parce que ces derniers se retrou­veront dans la loi que celle-ci rem­pli­ra sa fonc­tion insti­tu­ante et que son autorité sera recon­nue comme légitime.

Plutôt que de demeur­er sim­ple cou­tume polynési­enne, le faʼaʼa­mu pour­rait être le point de départ d’une réforme de la fil­i­a­tion au prof­it non plus d’une minorité, mais de tous : une réforme fondée non plus sur les liens du sang, mais sur la volon­té, le pro­jet parental. Or, la prob­lé­ma­tique prin­ci­pale posée par les grands débats autour de la famille et de la fil­i­a­tion depuis 2013 (avec la loi ouvrant le mariage aux cou­ples de per­son­nes de même sexe du 17 mai 2013) porte bien sur ce qui car­ac­térise la parental­ité : qu’est-ce qui fait le par­ent — le mariage, le sang, la volon­té ? Bien sou­vent, dans l’homoparentalité, au moins un des par­ents n’a pas de liens biologiques avec son enfant. L’état de la jurispru­dence (arrêts de la Cour européenne des droits de l’homme du 26 juin 2014 et du 21 juil­let 2016, arrêts de la Cour de cas­sa­tion du 3 juil­let 2015 et 5 juil­let 2017) en matière de la fil­i­a­tion des enfants nés par GPA à l’étranger est d’insister sur une réal­ité biologique (tran­scrip­tion par­tielle des actes de nais­sance étrangers : fil­i­a­tion pater­nelle tran­scrite parce que biologique et fil­i­a­tion mater­nelle refusée parce que la mère d’intention n’a pas accouché). Dans ce con­texte, la cul­ture polynési­enne aurait beau­coup à offrir.

Le faʼaʼamu, l’enfant symptôme d’une dérive culturelle et sociale ?

En défini­tive, le statut de l’enfant faʼaʼa­mu n’est-il pas représen­tatif de la dérive cul­turelle et sociale d’une société dont le sys­tème sym­bol­ique est en crise ? Le faʼaʼa­mu n’engage pas seule­ment qui s’y intéresse à recon­sid­ér­er les enjeux de la fil­i­a­tion en Polynésie française, mais aus­si l’identité cul­turelle du peu­ple mā’ohi. À tra­vers le prob­lème de son statut juridique se pro­file un prob­lème plus grand, celui d’un malaise iden­ti­taire qui frappe la société polynési­enne con­tem­po­raine faute de « cadres soci­aux sta­bles leur per­me­t­tant d’organiser leurs com­porte­ments et leurs désirs en fonc­tion d’un sys­tème d’attentes sociales définies […], de règles sta­bles per­me­t­tant à l’individu de s’orienter sur le marché social[72] ». À leur statut pré­caire de faʼaʼa­mu con­fiés de référents insta­bles en référents insta­bles répond sou­vent l’insécurité lin­guis­tique de ces enfants per­dus entre deux cul­tures, entre une langue qu’ils décon­sid­èrent quoique con­traints d’utiliser et une autre qu’ils val­orisent sans être capa­ble de maitris­er. Dans ce con­texte, le faʼaʼa­mu con­stitue l’un des sujets tabous dont on évite soigneuse­ment de par­ler « no te mea ha’amā[73] », « parce que ça fait honte ».

Face au mutisme qui pèse sur le faʼaʼa­mu s’élève peu à peu la voix d’écrivaines et d’écrivains tels que Titaua Peu (Mutismes, Pina) qui inscrit ce silence dans un « mutisme famil­ial » général­isé ; Alex­is du Prel (Le bleu qui fait mal aux yeux) qui racon­te les par­cours de vie tortueux de ces enfants faʼaʼa­mu con­fron­tés à des sit­u­a­tions famil­iales niant, comme le rap­por­tait V. Ho Wan, « les dif­férents niveaux de généra­tion avec une aisance déroutante[74] ». S’il est évi­dent, comme le remar­que J.-M. Chazine, qu’on « ne peut souhaiter voir ce sys­tème cul­turel se trans­former pour s’adapter à cer­taines exi­gences con­tem­po­raines, que si l’on peut être sûr de pou­voir faire fonc­tion­ner effi­cace­ment à la place, d’autres sys­tèmes tout aus­si inté­gra­teurs[75] », reste à envis­ager des solu­tions durables pour les con­cré­tis­er ; des solu­tions soutenues par une réelle volon­té poli­tique d’obvier à ce prob­lème iden­ti­taire. L’établissement d’un code polynésien des familles à l’initiative du gou­verne­ment local serait un pre­mier pas. De leur côté, les Polynésiens ont-ils rai­son pour cer­tains de se défi­er des dis­posi­tifs juridiques actuels (adop­tion, délé­ga­tion-partage d’autorité parentale) qui ont tout de même fait leurs preuves sur le ter­ri­toire ? Enfin, plutôt que de con­sid­ér­er le faʼaʼa­mu comme une com­posante du folk­lore local, le droit français n’aurait-il pas intérêt à s’en inspir­er pour recon­sid­ér­er sa façon de con­cevoir la fil­i­a­tion au prof­it non plus du Fen­ua, mais de l’ensemble des ter­ri­toires français ?


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