Baleine à bosse avec sa progéniture, effectuant des sauts de dissuasion pour éloigner les mâles

Le fa’a’amu, le parent pauvre du droit français ?

J’accueille Jéré­mie Sil­ves­tro sur le sujet du fa’a’amu, évo­qué au cha­pitre 7 de Filia­tion dès la nais­sance.

L’adoption est non seule­ment com­mune mais géné­ra­li­sée. Sa sur­ve­nance consti­tue la norme et c’est son absence qui requiert une expli­ca­tion. Paul Otti­no, Ran­gi­roa. Paren­té éten­due, rési­dence et terres dans un atoll poly­né­sien, 1972, p. 344

Ce constat, dres­sé en 1972 par l’ethnologue Paul Otti­no au sujet de Ran­gi­roa et que Monique Jeu­dy-Bal­li­ni (direc­trice de recherche au CNRS) consi­dère comme exten­sible à « la presque tota­li­té des socié­tés méla­né­siennes, poly­né­siennes et micro­né­siennes[1] », ce constat ne laisse pas de sur­prendre le tout-venant, mā’ohi[2] ou non : le fa’a’a­mu, vocable tahi­tien for­gé sur la base ’amu pré­cé­dée du cau­sa­tif fa’a et signi­fiant « nour­rir » tout autant qu’« adop­ter », bien qu’il ren­voie à une tra­di­tion bien connue du peuple mā’ohi pour ce qu’il en consti­tue l’un des piliers iden­ti­taires et socio­cul­tu­rels, reste assez peu évo­qué dans la presse locale et, le cas échéant, n’est abor­dé — à quelques excep­tions près — qu’obliquement sous la forme d’anecdotes où il se retrouve soit mis à l’index comme cause de drames fami­liaux[3] ou de délin­quance juvé­nile[4], soit l’objet d’un dis­cours angé­lique le relé­guant à un pas­sé révo­lu.

Sorte d’élément de folk­lore propre à rejoindre le cabi­net des curio­si­tés par­mi un bric-à-brac d’autres cou­tumes, le sta­tut de l’enfant fa’a’a­mu semble faire par­tie du quo­ti­dien des Mā’ohi au point de ne néces­si­ter aucune expli­ca­tion, car sup­po­sée évi­dente. En 1992, l’APRIF[5] rele­vait l’absence de sta­tis­tique com­mu­nale réper­to­riant le nombre d’enfants fa’a’a­mu[6]. Comme s’ils ne méri­taient pas qu’on s’y attarde. Pour­tant, les regards inter­po­sés des anthro­po­logues, eth­no­logues, socio­logues et juristes qui s’y sont inté­res­sés n’ont eu de cesse de signa­ler l’importance du rôle nor­ma­tif de cette tra­di­tion dans l’organisation sociale mā’ohi. De mettre en exergue le déni que lui oppose le droit fran­çais. Contrai­re­ment à la Nou­velle-Calé­do­nie, la Poly­né­sie fran­çaise ne pos­sède pas le sta­tut civil cou­tu­mier[7]. À défaut d’application du Code de l’action sociale et des familles sur le Fenua, le ter­ri­toire poly­né­sien, c’est le Code civil qui est appli­qué pour trai­ter les situa­tions de fa’a’a­mu.

Pour autant, le droit fran­çais ne sau­rait être tenu pour seul res­pon­sable : bien que le sta­tut d’autonomie lui en confère le pou­voir, le gou­ver­ne­ment local ne dis­pose tou­jours pas d’un code poly­né­sien des familles pour rem­pla­cer celui métro­po­li­tain de l’action sociale et des familles. S’il exis­tait, il per­met­trait la prise en compte « des prin­cipes fon­da­men­taux qui ont tou­jours pré­si­dé dans la tra­di­tion de l’adoption en Poly­né­sie[8] ». En outre, lorsque les parents fa’a’a­mu recourent à la loi pour adop­ter, les situa­tions qui en résultent sont géné­ra­le­ment plus apai­sées que lorsque ce n’est pas le cas : l’enfant se sent objet de désir et de pro­jet, son sta­tut est stable, ins­ti­tué par la jus­tice, avec toute la force de la sym­bo­lique légale. De fait, l’indifférence des Poly­né­siens à l’égard du droit fran­çais est aus­si dom­ma­geable que celle de ce der­nier face aux spé­ci­fi­ci­tés du fa’a’a­mu.

Il n’est pas besoin de cher­cher bien loin dans la culture locale pour s’apercevoir de l’importance du fa’a’a­mu : que raconte la célèbre légende de Pipi­ri­ma à tra­vers le voyage et l’apothéose de deux enfants ’aina­nu[9](c’est-à-dire affa­més par leurs parents — atti­tude qui à elle seule résume, nous le ver­rons dans un pro­chain article, l’antithèse de la paren­té poly­né­sienne), sinon leur adop­tion sym­bo­lique par les dieux eux-mêmes ?

Que dire de Pomare qui, d’après les généa­lo­gistes locaux, serait le des­cen­dant d’une graine flot­tante[10] ori­gi­naire de Faka­ra­va implan­té à Pare ? N’était-il pas lui-même, comme le fai­sait remar­quer Ber­nard Rigo[11] le fa’a’a­mu d’un Tahi­tien dont il devint l’héritier ?

Rat­ta­ché à une socié­té où son sup­port ins­ti­tu­tion­nel est défaillant, le fa’a’a­mu reste tout de même pro­fon­dé­ment ancré par­mi nombre de Poly­né­siens (en par­ti­cu­lier aux Tua­mo­tu et aux Mar­quises) ; les­quels, parce qu’ils per­çoivent avec défiance un sys­tème juri­dique dans lequel ils ne se retrouvent pas, se détournent sou­vent des dis­po­si­tifs que pro­pose le Code civil pour enca­drer les situa­tions de fa’a’a­mu. Ce déca­lage entre les lois fran­çaises et les cou­tumes mā’ohi contri­bue à ali­men­ter, par l’absence de règles et cadres sociaux stables qu’il occa­sionne, ce que Jean-Claude Rau nomme une « situa­tion de démo­ra­li­sa­tion et de désor­ga­ni­sa­tion sociale[12] ».

Qu’est-ce que le faʼaʼamu ?

Pour évi­dente qu’elle puisse paraitre aux yeux des Mā’ohi, la réponse s’avère en réa­li­té com­plexe si l’on envi­sage la grande diver­si­té d’états de fait que l’on peut rat­ta­cher (ou pas) au fa’a’a­mu. La garde d’un enfant dont le retour chez ses parents d’origine reste tou­jours pos­sible fait-il de lui un fa’a’a­mu ? Le sta­tut fami­lial ou social de l’adoptant a‑t-il une inci­dence sur le don de l’enfant fa’a’a­mu ?

Le terme ren­voie aux pra­tiques cou­tu­mières par­ta­gées par l’ensemble des Poly­né­siens de don d’enfants et d’adoption qui « met[tent] direc­te­ment en rela­tion et à titre prin­ci­pal trois per­sonnes : l’adoptant, l’un au moins des parents bio­lo­giques de l’adopté et l’adopté[13] ». Le fa’a’a­mu s’apparente à une forme d’adoption ouverte : une adop­tion impli­quant la ren­contre avec les futurs parents adop­tifs et le pla­ce­ment volon­taire de l’enfant. Le lien entre l’adopté et le(s) parent(s) de nais­sance est main­te­nu : « les enfants adop­tifs connaissent très bien […] leurs parents adop­tifs et leurs parents bio­lo­giques, et entre­tiennent des liens avec eux[14] ». Jean-Michel Cha­zine[15] et Paul Otti­no[16] rap­pellent que tous les enfants confiés ne sont pas for­cé­ment fa’a’a­mu ; il arrive que cer­tains d’entre eux soient fina­le­ment récla­més par leur(s) parent(s) de nais­sance. Si le fa’a’a­mu cor­res­pond habi­tuel­le­ment à une situa­tion d’adoption, la per­sis­tance des liens entre l’enfant confié et ses parents d’origine peut par­fois conduire à des zones grises dans les­quelles le sta­tut du fa’a’a­mu reste indé­cis, oscil­lant entre adop­tion et fos­te­rage (où l’enfant est confié à un membre de la paren­tèle pour être gar­dé et nour­ri sans qu’entre eux un nou­veau lien de filia­tion soit éta­bli). Ain­si un parent ini­tia­le­ment consi­dé­ré fa’a’a­mu peut se voir pri­ver de son auto­ri­té paren­tale (à for­tio­ri s’il n’est pas pas­sé devant le juge pour for­ma­li­ser l’adoption) par l’un des parents de nais­sance, sur­tout si l’enfant entre­tient des rela­tions hou­leuses avec lui. Inver­se­ment, ce même enfant peut être ren­voyé chez ses parents d’origine s’il n’est pas dési­ré ou que la mai­son­née n’est plus en mesure de sub­ve­nir à ses besoins. Sans sup­port ins­ti­tu­tion­nel, la conduite du fa’a’a­mu dépend lar­ge­ment de la bonne volon­té et des rela­tions entre parents de nais­sance, adoptant(s) et adopté(e).

Véro­nique Ho Wan, psy­cho­logue et pré­si­dente de l’APRIF[17] à l’origine d’un col­loque sur l’enfant fa’a’a­mu mené en 1992, pro­po­sait de dis­tin­guer le fa’a’a­mu[18] selon son carac­tère :

  • Intra­fa­mi­lial : l’enfant est confié à un membre de son ’āti[19], géné­ra­le­ment à un membre de sa famille proche (frère, sœur, grands-parents, oncle, tante),
  • Extra­fa­mi­lial : l’enfant est confié à un autre ’āti et peut être ame­né à quit­ter l’ile de son propre ’āti. Cette situa­tion englobe éga­le­ment l’adoption d’enfants fa’a’a­mu par des métro­po­li­tains.

Du point de vue des parents d’origine, les moti­va­tions du fa’a’a­mu, bien que rare­ment ratio­na­li­sées et ver­ba­li­sées, peuvent se résu­mer comme suit :

  • « en guise de cadeau, d’échange ;
  • pour scel­ler une ami­tié ;
  • afin de se pro­cu­rer un héri­tier ;
  • pour scel­ler une alliance entre dif­fé­rents lignages, deux familles amies ;
  • pour les couples sans des­cen­dance ;
  • pour des rai­sons pra­tiques : san­té, édu­ca­tion… ;
  • pour trou­ver à un “étran­ger” une place dans l’organisation sociale ;
  • pour per­mettre aux jeunes gens de conser­ver leur insou­ciance de tau­re’a­re’a (période de la sexua­li­té libre).

Annie Billard, Ida Domin­go, Marie Duval, Gérard Gar­nier et Mar­tine Petrod, « Regards sur l’enfant fa’a’a­mu… : À pro­pos d’une approche anthro­po­lo­gique » in Regards sur l’enfant fa’a’a­mu : l’adoption en Poly­né­sie entre tra­di­tion et moder­ni­té, Papeete, APRIF, 1993, p. 28.

En revanche, du point de vue des parents fa’a’a­mu, la volon­té d’adoption n’est pas sys­té­ma­tique comme le signalent p. Otti­no et V. Ho Wan : « avoir un enfant fa’a’a­mu n’engage pas néces­sai­re­ment à la volon­té d’adoption ou le désir d’avoir l’autorité paren­tale sur lui[20]. » Il arrive que cer­taines adop­tions intra­fa­mi­liales soient « cultu­rel­le­ment prescrite[s] soit obligatoire[s] » pour « des rai­sons de force majeure : sépa­ra­tion du ménage, mala­die, mort [21] ». Dans ces cas, tous les membres du ’opu hō’ē (l’ensemble des enfants éle­vés par leurs parents dans une même mai­son­née) sont sus­cep­tibles d’être adop­tés. Inver­se­ment, cette volon­té d’adoption peut être clai­re­ment affir­mée comme le rap­pelle le sta­tut des « tamari’i tapa’o[22] », enfants « réser­vés » avant la nais­sance par leur(s) futur(s) parent(s) adoptif(s) ; voire extrême concer­nant l’attitude de cer­tains grands-parents à l’égard de leur mo’otua[23] — géné­ra­le­ment l’ainé(e) d’une fra­trie — qui « exigent de les prendre chez eux[24]. »

Sur ce cha­pitre, l’adoption des petits-enfants par les grands-parents occupe un sta­tut « à part » et n’est pas tou­jours per­çue comme du fa’a’a­mu : contrai­re­ment aux parents adop­tifs (qui peuvent être autant voire plus âgés qu’eux), les grands-parents adop­tifs sont appe­lés metua ru’au[25]. À Ran­gi­roa, rap­porte p. Otti­no, cer­tains « sani­tos[26] tran­sigent avec leur foi et leurs ministres en assu­rant […] que l’adoption des petits-enfants n’en est pas une[27]. » Cette excep­tion repose sur la convic­tion pro­fonde de l’existence d’un lien très solide entre les deux géné­ra­tions.

Le faʼaʼamu et l’éthique du don et du contredon

Comme évo­qué plus haut, la pra­tique du fa’a’a­mu s’insère dans un contexte socio­cul­tu­rel où les ins­ti­tu­tions tra­di­tion­nelles qui enca­draient sa pra­tique ont dis­pa­ru. Aus­si semble-t-il néces­saire, pour en com­prendre les impli­ca­tions actuelles, de rendre compte du contexte pré­chré­tien dans lequel cette tra­di­tion trou­vait sa place. Tel que l’a mon­tré Mar­cel Mauss, la socié­té poly­né­sienne repo­sait (et repose tou­jours dans une moindre mesure) sur le sys­tème éco­no­mique du don et du contre­don[28] : loin d’être le fruit d’une incli­na­tion du cœur comme ont pu le croire les pre­miers voya­geurs euro­péens (en par­ti­cu­lier Bou­gain­ville), le don, à l’époque pré­chré­tienne, était « obli­gé et libre, inté­res­sé et dés­in­té­res­sé » et sus­ci­tait tou­jours une « attente d’un retour, d’un contre­don[29] ». Il per­met­tait d’établir un réseau d’obligation entre l’individu et le groupe, dont le tri­but ali­men­taire consti­tuait le sym­bole par excel­lence. Comme le sou­ligne l’ethnologue Dou­glas Oli­ver, le don ali­men­taire devait être total pour être valable[30]. Ain­si l’hôte qui avait épui­sé de bon cœur ses réserves ali­men­taires pour satis­faire son invi­té s’attendait impli­ci­te­ment à la même hos­pi­ta­li­té de sa part dans la situa­tion inverse. Il est inté­res­sant de noter que de nom­breux termes dépré­cia­tifs en reo mā’ohi[31] sanc­tionnent le défaut de par­tage ali­men­taire : ’aihā­mu­mu[32], ’aia­ta[33] ou ’aiha­ru­ma[34] en sont quelques exemples pour les­quels on note­ra la récur­rence de la base com­mune ’ai, syno­nyme de ’amu. Chris­tophe Ser­ra Mal­lol montre dans Nour­ri­tures, abon­dance et iden­ti­té com­ment le fa’a’a­mu s’inscrit dans ce sys­tème de don et de contre­don, d’abord par le rap­port de syno­ny­mie qu’instaure le mot entre ali­men­ta­tion et adop­tion : « Par la puis­sance des repré­sen­ta­tions liées à la nour­ri­ture, le don de nour­ri­ture peut ain­si trans­for­mer des non-parents en parents[35]. » Au don de l’enfant par ses parents de nais­sance répond le don de nour­ri­ture (et donc l’hospitalité) du parent adop­tif qui fonde le lien de filia­tion entre lui et son fa’a’a­mu ; mais le contre­don s’étend aus­si au reste de sa famille dont il devient l’obligé. Très rare­ment for­mu­lée, cette attente reste néan­moins forte du côté les parents de nais­sance. Rai­son du mal­en­ten­du cultu­rel et des conflits qui en résultent lorsque des métro­po­li­tains adoptent un enfant fa’a’a­mu en pre­nant pour acquise l’idée que l’enfant a été don­né incon­di­tion­nel­le­ment. C’est ce déchi­re­ment entre l’enfant don­né et sa famille d’origine que met­tait en exergue Ma famille adop­tée[36] d’Eliane Kol­ler, dif­fu­sé durant l’édition 2012 du FIFO.

Le fa’a’a­mu « per­met à un ’āti d’assurer la per­pé­tua­tion des grou­pe­ments de rési­dences […] si l’un adopte une des­cen­dance, l’autre adopte néces­sai­re­ment une ascen­dance et c’est une néces­si­té qui est moti­vante[37] ». Ins­tance de régu­la­tion sociale[38] selon V. Ho Wan, le don d’enfant per­met­tait, comme nous l’avons vu pré­cé­dem­ment de conclure des alliances fami­liales et stra­té­giques[39], d’accorder d’un côté le sta­tut de parent à des indi­vi­dus qui ne pou­vaient y accé­der autre­ment : māhū[40], couples sté­riles, céli­ba­taires ; de l’autre sou­la­ger cer­taines familles de la charge d’un enfant dont ses parents ne pou­vaient s’occuper ou per­mettre aux taure’are’a de pro­fi­ter de leur liber­té sexuelle. Le fa’a’a­mu était une norme régu­la­trice salu­taire à la socié­té tra­di­tion­nelle, rai­son pour laquelle de nos jours, pré­cise p. Otti­no, « l’adoption n’a aucun carac­tère clan­des­tin et aucune (sic) opprobre ne s’attache aux parents qui acceptent de se sépa­rer de leurs enfants[41]. »Inté­gré à une socié­té qui « accor­dait plus d’importance à la des­cen­dance qu’à l’alliance[42] », le fa’a’a­mu, conclut J.-M. Pam­brun, « réin­tro­duit une norme, en ce sens qu’elle per­met aux indi­vi­dus, et pas seule­ment à la caté­go­rie des parents, de se choi­sir des héri­tiers surs et de légi­ti­mer l’appartenance de ceux-ci à la famille d’adoption en leur don­nant un nom du marae [plate-forme où se dérou­laient le culte, les céré­mo­nies à carac­tère social ou poli­tique] fami­lial, appe­lé vau­vau i’oa. En don­nant à l’adopté un nom ins­crit dans la généa­lo­gie rat­ta­chée au marae, on ne fait rien d’autre que de lui trans­mettre les terres et la fonc­tion qui y est rat­ta­chée, garan­tis­sant ain­si la repro­duc­tion ’opu ho’e, c’est-à-dire l’unité des frères et sœurs et celle de leur des­cen­dance[43] ».

Un enfant en circulation : entre affiliation à la terre et « liens du sang »

Selon M. Panoff, « les socié­tés poly­né­siennes s’organisent selon deux axes, la filia­tion et la rési­dence[44]. »C’est d’abord l’appartenance à la terre où l’on vit et les rap­ports sociaux qu’on y entre­tient qui éta­blissent la filia­tion : concep­tion inti­me­ment liée celle de l’espace poly­né­sien conçu comme « un monde d’une extrême mobi­li­té[45] » repo­sant sur une éthique glo­bale de l’échange, celle du don et du contre­don. C’est dans la capa­ci­té du sujet mā’ohi à navi­guer entre et à se défi­nir sui­vant les dif­fé­rents axes socié­taux que la pra­tique du fa’a’a­mu s’inscrit. Sai­si dans un réseau d’échanges intra et extra­fa­mi­liaux, l’enfant fa’a’a­mu est un enfant en cir­cu­la­tion et son don consti­tue à lui seul, comme l’a mon­tré p. Otti­no, une ins­ti­tu­tion de mobi­li­té[46] : « Ancré dans la terre de ses ancêtres, le sujet poly­né­sien garde la facul­té de chan­ger d’espace, de contrac­ter des alliances, d’adopter ou se faire adop­ter. Le droit de la pro­prié­té obéit au schème de la paren­té : on est affi­lié à une terre[47]. »

Ain­si que le rap­pelle B. Rigo, « la soli­da­ri­té paren­tale passe par une soli­da­ri­té ter­ri­to­riale. La com­mu­nau­té de rési­dence s’impose sur la com­mu­nau­té de sang[48] ». C’est moins le lien char­nel que social qui fonde la filia­tion : « l’enfant est à ceux qui relèvent et le consi­dèrent comme le leur[49] ». Si bien qu’en matière de suc­ces­sion, ces der­niers pou­vaient riva­li­ser avec les enfants bio­lo­giques de leur(s) parent(s) fa’a’a­mu comme le relate Moe­ren­hout dans ses Voyages aux iles du Grand Océan : « il arri­vait sou­vent que c’était un fils adop­tif, au lieu de l’ainé de la famille, qu’on recon­nais­sait comme héri­tier pré­somp­tif[50] ». p. Otti­no constate que « les adop­tions sont expli­quées par les liens à la fois bio­lo­giques et adop­tifs mais chaque fois que ces liens se trouvent coïn­ci­der ce sont les liens adop­tifs qui sont res­sen­tis comme les plus signi­fi­ca­tifs[51] ». Ain­si l’enfant peut être fa’a’a­mu par son ou sa cousin(e), voire son frère ou sa sœur fa’a’a­mu (un enfant adop­té adopte lui-même par­fois l’enfant bio­lo­gique de ses parents adop­tifs) pour assu­rer la conti­nui­té du lien fa’a’a­mu.

La zone grise

Dans la socié­té poly­né­sienne tra­di­tion­nelle, le fa’a’a­mu repo­sait, comme nous l’avons rap­pe­lé, sur une adop­tion ouverte qui impli­quait le main­tien des rela­tions entre l’enfant don­né, ses parents de nais­sance et fa’a’a­mu. L’adoption était ins­ti­tu­tion­na­li­sée et les sta­tuts de cha­cun des parents ain­si que de l’enfant étaient défi­nis et recon­nus socia­le­ment. Les conflits et mal­en­ten­dus qui pou­vaient résul­ter de l’éventuelle concur­rence entre parents de nais­sance et parents adop­tifs fai­saient l’objet d’une média­tion. Suite aux contacts avec les Euro­péens, ces struc­tures enca­drantes qui assu­raient un sup­port social au fa’a’a­mu ont péri­cli­té, lais­sant à leur suite une zone grise : faute d’institution régu­la­trice à même de sta­tuer sur « l’indistinction entre adop­tion et fos­te­rage » et de gérer« le secret ou le non-dit entou­rant l’adoption, l’absence de traces dans le sys­tème des appel­la­tions ou la grande mobi­li­té des enfants entre mai­son­nées[52] », les adop­tions de fait sont beau­coup plus nom­breuses que les adop­tions légales[53]. Nom­breux sont les Poly­né­siens qui entre­tiennent un rap­port de défiance avec les lois fran­çaises pour ce qu’elles ne prennent assez pas en consi­dé­ra­tion l’importance des tra­di­tions poly­né­siennes : « l’enfant fa’a’a­mu est incon­nu du droit fran­çais, igno­ré par notre légis­la­tion […] La pra­tique du fa’a’a­mu consti­tu­tive de l’un des aspects fon­da­men­taux de la famille poly­né­sienne, recouvre une situa­tion de non-droit[54] ». Rele­vant cette inadé­qua­tion, M.-N. Capo­gna ajoute : « En Poly­né­sie, la tra­di­tion du fa’a’a­mu mani­feste avec évi­dence, que véri­té bio­lo­gique et véri­té socio­lo­gique consti­tuent deux véri­tés dis­tinctes[55] ». Le droit fran­çais s’inscrit dans une tra­di­tion qui pen­dant des siècles a dis­tin­gué et dis­cri­mi­né les enfants selon qu’ils étaient légi­times (nés d’un couple marié) ou bâtards. Par un mou­ve­ment de réac­tion ini­tié lors des grandes réformes socié­tales autour de 1970 (spé­cia­le­ment avec la réforme de la filia­tion opé­rée par la loi du 3 jan­vier 1972), qui a trou­vé son abou­tis­se­ment avec l’ordonnance du 4 juillet 2005, le légis­la­teur fran­çais a sup­pri­mé cette dis­tinc­tion et les dis­cri­mi­na­tions affé­rentes en insis­tant sur la dimen­sion bio­lo­gique (les tests ADN pour contes­ter la filia­tion, ou l’insistance sur le fait de l’accouchement comme fon­dant la mater­ni­té) du lien de filia­tion. Bon gré, mal gré, nous sommes les héri­tiers de ce mou­ve­ment de réac­tion et de ses apports tant posi­tifs (volon­té d’égalité entre tous les enfants) et néga­tifs (insis­tance sur le lien bio­lo­gique, quitte à mettre de côté les enfants dépour­vus de ce lien, et notam­ment les enfants fa’a’a­mu, ceux nés par GPA et ceux de l’homoparentalité).

Ain­si, la contes­ta­tion de la pater­ni­té se résout par le recours à l’expertise bio­lo­gique (tests ADN) : « en droit posi­tif, qu’il s’agisse d’une contes­ta­tion de la filia­tion éta­blie ou de la réso­lu­tion d’un conflit de filia­tion, la solu­tion juri­dique est domi­née par la recherche de la véri­té bio­lo­gique […] Dans la situa­tion de l’enfant fa’a’a­mu, on peut par­ti­cu­liè­re­ment regret­ter que le lien char­nel, volon­tai­re­ment rom­pu lors du don de l’enfant, soit rete­nu comme le cri­tère déter­mi­nant pour éta­blir sa filia­tion. […] La prio­ri­té accor­dée à la véri­té bio­lo­gique semble conduire trop sou­vent à des situa­tions dans les­quelles l’intérêt de l’enfant est bafoué au nom du lien char­nel[56] ». Des consi­dé­ra­tions qui ne sont pas sans consé­quences, explique Alexan­dra Papa­geor­gio-Legendre, la construc­tion iden­ti­taire des enfants fa’a’a­mu se jouant à tra­vers leur sta­tut juri­dique et la mes­sa­ge­rie sym­bo­lique qui s’y rap­porte[57]. « La déré­gu­la­tion du sys­tème socioaf­fec­tif qui affecte jus­te­ment les enfants fa’a’a­mu, cor­res­pond à la déré­gu­la­tion sociale géné­ra­li­sée[58] ». Confron­tés à des réfé­rents labiles (enfant cir­cu­lant entre plu­sieurs membres de la famille élar­gie par exemple), trans­fé­rés de mai­son­née en mai­son­née, d’ile en ile voire aban­don­nés lorsqu’ils n’ont pas été dési­rés, les tamari’i fa’a’a­mu sont-ils condam­nés à occu­per le sta­tut de lais­sés pour compte du droit fran­çais ?

Un statuquo qui dure depuis plus d’un demi-siècle

Michel Panoff, char­gé de recherches au CNRS, com­men­tait en 1970 : « Cette pra­tique [NDLR : le fa’a’a­mu] […] conti­nue de jouer un rôle capi­tal bien que le droit fran­çais soit condam­né à l’ignorer[59] ». Plus de qua­rante ans après, le sta­tut du fa’a’a­mu reste inchan­gé, savoir non pris en compte par le Code civil[60].Selon la der­nière enquête sta­tis­tique menée en 2007 par l’ISPF sur l’ensemble des mineurs vivant sur le ter­ri­toire, 10 % vivaient sans ses parents bio­lo­giques et 48 % de ces enfants se trou­vaient être des fa’a’a­mu[61], soit plus de 3 800 mineurs. À cela il fau­drait ajou­ter les résul­tats de diverses études anthro­po­lo­giques menées entre les années 1960 et 1990 qui indi­quaient la pré­sence d’enfants fa’a’a­mu à un taux moyen (sur l’ensemble du ter­ri­toire) com­pris entre 20 % et 40 % d’une mai­son­née[62].

Le juge­ment qu’oppose Michel Panoff au droit fran­çais méri­te­rait tou­te­fois d’être nuan­cé. Si les dis­po­si­tifs pré­vus par la loi pour enca­drer l’adoption sur le Ter­ri­toire ne tiennent pas tout à fait compte des spé­ci­fi­ci­tés du fa’a’a­mu, le gou­ver­ne­ment local ne tire pas non plus par­ti de sa capa­ci­té à légi­fé­rer pour obvier à ces carences. L’absence de volon­té poli­tique venant du gou­ver­ne­ment local empêche la mise en œuvre de moyens juri­diques pour la recon­nais­sance du fa’a’a­mu en Poly­né­sie. Comme le relève une publi­ca­tion de 2006 du Fare Tama Hau, « aucune inter­ven­tion légis­la­tive n’a été éta­blie en matière d’aide sociale à l’enfance en Poly­né­sie fran­çaise, comme ce fut le cas en Métro­pole à tra­vers notam­ment le code de l’action sociale et des familles […][63] ». Les tra­vailleurs sociaux et l’Association des juristes de Poly­né­sie fran­çaise (AJPF) déplorent l’absence d’un code poly­né­sien des familles à même de rem­pla­cer le code métro­po­li­tain de l’action sociale et des familles inap­pli­qué sur le Ter­ri­toire (du fait du sta­tut d’autonomie). Comme évo­qué plus haut, le sta­tut civil cou­tu­mier n’est pas appli­qué en Poly­né­sie. Seul le Code civil com­plé­té de dis­po­si­tions à valeur règle­men­taire (liées aux lois du pays) est appli­qué aux situa­tions de fa’a’a­mu. Trois dis­po­si­tifs du Code civil sont sol­li­ci­tés pour la prise en charge du fa’a’a­mu :

  • La délé­ga­tion-par­tage d’autorité paren­tale implique un accord entre les parents de nais­sance (délé­gants) et la famille d’accueil (délé­ga­taires) qui reçoit et par­tage avec les parents l’autorité paren­tale, le droit et le devoir de garde et d’éducation de l’enfant,
  • L’adoption simple crée un lien de filia­tion qui se jux­ta­pose au lien « bio­lo­gique » ; il y a seule­ment trans­fert d’autorité paren­tale. L’enfant peut avoir trois ou quatre parents, mais seuls les parents adop­tifs auront l’autorité paren­tale ; tou­te­fois les parents d’origine conti­nuent à trans­mettre leur nom et leur enfant reste leur héri­tier réser­va­taire,
  • L’adoption plé­nière sub­sti­tue un nou­veau lien de filia­tion au lien « bio­lo­gique », tous les liens avec les parents d’origine sont rom­pus.

À pre­mière vue, l’adoption simple consti­tue par­mi ces trois dis­po­si­tifs la réponse la plus adap­tée que puisse appor­ter le Code civil. Ce qui cir­cule avec le fa’a’a­mu, c’est bien l’autorité paren­tale : l’adoption simple est ce qui cor­res­pond au plus près avec la réa­li­té poly­né­sienne. L’adoption plé­nière peut tou­te­fois, dans cer­taines situa­tions, être choi­sie par la mère de nais­sance pour le bien de l’enfant, pour sta­bi­li­ser la filia­tion et empê­cher la sur­ve­nue d’un père de nais­sance absent.

Pour autant, dans ces deux dis­po­si­tifs, un pro­blème se pose : la loi du 11 juillet 1966 por­tant réforme de l’adoption impose que les enfants de moins de deux ans soient confiés à l’aide sociale à l’enfance — dont les com­pé­tences sont prises en charge par le ser­vice des affaires sociales créé en 1983. Autre­ment dit, avec le fa’a’a­mu, le droit fran­çais est confron­té à une impasse : parce qu’il conçoit l’adoption comme fer­mée (une adop­tion où les parents d’origine n’ont pas de contact avec les adop­tants, l’État dis­tri­bue les enfants), il est de fait incom­pa­tible avec cette pra­tique cou­tu­mière qui, comme expli­qué plus haut, conçoit l’adoption comme ouverte et implique un pla­ce­ment volon­taire de l’enfant de la part des parents de nais­sance. Afin de conci­lier la pra­tique du fa’a’a­mu à la réforme de l’adoption de 1966, les juges pro­cèdent donc depuis plus de qua­rante ans à une « pra­tique tolé­rante » qui nomi­na­le­ment s’oppose à la loi comme le rap­pelle le juge Marc Meu­nier[64]. Dans la majo­ri­té des cas (80 %), rap­porte le juge Alain Rol­land, l’enfant est confié dès sa nais­sance à ses futurs parents par délé­ga­tion-par­tage d’autorité paren­tale pour une durée de deux ans (les parents ont encore l’autorité paren­tale pen­dant deux ans), puis adop­té[65]. Dans les autres situa­tions, les parents de nais­sance renoncent à l’autorité paren­tale en signant un consen­te­ment à l’adoption (acte nota­rié, donc payant, depuis la loi du 22 décembre 2010) ; c’est ensuite l’État qui place l’enfant dans sa future famille adop­tive comme étant sa famille d’accueil pen­dant deux ans. Cette der­nière adopte ensuite l’enfant.

Ces contour­ne­ments de la loi tra­duisent en creux la rigi­di­té du droit fran­çais doté d’un « arse­nal légis­la­tif conçu pour régir la famille tra­di­tion­nelle en Occi­dent dans son modèle indi­vi­dua­liste[66] » incom­pa­tible avec le fa’a’a­mu. Mais aus­si l’immobilisme du gou­ver­ne­ment local, qui n’apporte aucune solu­tion aux situa­tions de fait et laisse se per­pé­tuer cer­tains abus, par­ti­cu­liè­re­ment le démar­chage par­fois agres­sif des adop­tants métro­po­li­tains auprès des parents de nais­sance. Mal­gré tout, il serait abu­sif d’imputer l’entière res­pon­sa­bi­li­té du pro­blème fa’a’a­mu au droit fran­çais : quoique per­fec­tibles, ces solu­tions ont le mérite d’exister et d’accorder un sta­tut for­ma­li­sé à l’enfant fa’a’a­mu. Cer­tains cas de fa’a’a­mu peuvent tout à fait cor­res­pondre à ce que pro­pose la légis­la­tion fran­çaise. Toutes choses consi­dé­rées, le pro­blème vient tout autant de ce que les Poly­né­siens res­tent, comme le rele­vait M. Panoff[67], très nom­breux à ne pas se tour­ner vers la loi fran­çaise pour for­ma­li­ser des situa­tions de fait — et pas uni­que­ment en matière de fa’a’a­mu (on pen­se­ra au pro­blème de l’indivision). Même si elle tend à s’infléchir depuis quelques années, la défiance des Poly­né­siens à l’égard du droit fran­çais contri­bue tout autant que la rigi­di­té de ce der­nier et l’absence de prise d’initiative du gou­ver­ne­ment local en faveur de l’encadrement des adop­tions poly­né­siennes au main­tien d’un sta­tu­quo qui « laisse l’enfant adop­té dans une pré­ca­ri­té dom­ma­geable[68] » comme le remarque Hen­ri Cor­nette de Saint Cyr (alias Dou­dou, l’organisateur de la Saga Tahi­ti depuis 25 ans).

La possession d’état : solution miracle ou mécanisme de secours ?

Quelles autres solu­tions envi­sa­ger pour un trai­te­ment juri­dique plus satis­fai­sant du fa’a’a­mu ? M.-N. Capo­gna pro­po­sait en 1995 l’utilisation de la pos­ses­sion d’état pour que soient recon­nues des situa­tions de fait non for­ma­li­sées juri­di­que­ment : « pour l’heure, cet enfant qui n’est ni le bien ni le lien du couple dont il est issu, mais le sujet d’une éthique glo­bale de l’échange et du don entre fami­liers, est par­fois l’objet et l’enjeu de conflits de filia­tion, pour les­quels la pos­ses­sion d’état pour­ra être un cri­tère de solu­tion[69] ».

En droit fran­çais, la pos­ses­sion d’état est un mode d’établissement de la filia­tion fon­dé sur l’idée que « la situa­tion appa­rente d’une per­sonne, dont le com­por­te­ment, la répu­ta­tion et la façon dont elle est nom­mée attestent de com­po­santes de son état civil[70] ». Un parent fa’a’a­mu n’ayant pas eu recours à la pro­cé­dure d’adoption pour­rait, même s’il ne porte pas le même nom de son enfant fa’a’a­mu[71], éta­blir avec lui un lien de filia­tion en réunis­sant, sui­vant l’article 311–1 du Code civil, un ensemble suf­fi­sant de preuves indi­quant :

  • Que cette per­sonne a été trai­tée par celui ou ceux dont on la dit issue comme leur enfant et qu’elle-même les a trai­tés comme son ou ses parents ;
  • Que ceux-ci ont, en cette qua­li­té, pour­vu à son édu­ca­tion, à son entre­tien ou à son ins­tal­la­tion ;
  • Que cette per­sonne est recon­nue comme leur enfant, dans la socié­té et par la famille ;
  • Qu’elle est consi­dé­rée comme telle par l’autorité publique

Article 311–1 du Code civil.

Bien que ce méca­nisme pour­rait per­mette de rat­tra­per des situa­tions de fait inex­tri­cables où per­sonne ne s’est mis d’accord et appor­ter des solu­tions là où les pro­cé­dures en vigueur sur le Ter­ri­toire ne conviennent pas, son effi­ca­ci­té reste tou­te­fois limi­tée :

  • En cas de conten­tieux sur­ve­nant avant le délai de 5 ou 10 ans néces­saire pour qu’elle consti­tue une fin de non-rece­voir, la pos­ses­sion d’état peut être faci­le­ment contes­tée par les parents bio­lo­giques,
  • Éta­blir une filia­tion par ce méca­nisme est loin d’être aisé et on ima­gine dif­fi­ci­le­ment com­ment des parents fa’a’a­mu déjà peu convain­cus par et au fait des pro­cé­dures réa­li­sables sur le Ter­ri­toire (adop­tion, délé­ga­tion-par­tage d’autorité paren­tale) pour­raient avoir recours à la pos­ses­sion d’état, au moins aus­si longue, com­plexe et cou­teuse qu’une adop­tion.

Même si elle reste sou­hai­table, la pos­ses­sion d’état ne peut consti­tuer une solu­tion miracle pour démê­ler toutes les situa­tions de fa’a’a­mu ; elle pour­rait consti­tuer plus exac­te­ment une solu­tion dans le cas où le(s) parent(s) adop­tifs n’auraient pas for­ma­li­sé le lien de filia­tion qui les unit à leur fa’a’a­mu. L’établissement d’un code poly­né­sien des familles (dans le cadre des lois du pays) per­met­trait, lui, une réelle prise en compte des spé­ci­fi­ci­tés cou­tu­mières liées au fa’a’a­mu. Un assou­plis­se­ment des pro­cé­dures liées au don d’enfant et à son adop­tion per­met­trait de tou­cher un plus grand nombre de Poly­né­siens.

On le voit, la réso­lu­tion des pro­blèmes liés au fa’a’a­mu requiert l’implication conjointe des légis­la­teurs fran­çais et poly­né­siens, mais aus­si des Poly­né­siens eux-mêmes. C’est parce que ces der­niers se retrou­ve­ront dans la loi que celle-ci rem­pli­ra sa fonc­tion ins­ti­tuante et que son auto­ri­té sera recon­nue comme légi­time.

Plu­tôt que de demeu­rer simple cou­tume poly­né­sienne, le fa’a’a­mu pour­rait être le point de départ d’une réforme de la filia­tion au pro­fit non plus d’une mino­ri­té, mais de tous : une réforme fon­dée non plus sur les liens du sang, mais sur la volon­té, le pro­jet paren­tal. Or, la pro­blé­ma­tique prin­ci­pale posée par les grands débats autour de la famille et de la filia­tion depuis 2013 (avec la loi ouvrant le mariage aux couples de per­sonnes de même sexe du 17 mai 2013) porte bien sur ce qui carac­té­rise la paren­ta­li­té : qu’est-ce qui fait le parent — le mariage, le sang, la volon­té ? Bien sou­vent, dans l’homoparentalité, au moins un des parents n’a pas de liens bio­lo­giques avec son enfant. L’état de la juris­pru­dence (arrêts de la Cour euro­péenne des droits de l’homme du 26 juin 2014 et du 21 juillet 2016, arrêts de la Cour de cas­sa­tion du 3 juillet 2015 et 5 juillet 2017) en matière de la filia­tion des enfants nés par GPA à l’étranger est d’insister sur une réa­li­té bio­lo­gique (trans­crip­tion par­tielle des actes de nais­sance étran­gers : filia­tion pater­nelle trans­crite parce que bio­lo­gique et filia­tion mater­nelle refu­sée parce que la mère d’intention n’a pas accou­ché). Dans ce contexte, la culture poly­né­sienne aurait beau­coup à offrir.

Le faʼaʼamu, l’enfant symptôme d’une dérive culturelle et sociale ?

En défi­ni­tive, le sta­tut de l’enfant fa’a’a­mu n’est-il pas repré­sen­ta­tif de la dérive cultu­relle et sociale d’une socié­té dont le sys­tème sym­bo­lique est en crise ? Le fa’a’a­mu n’engage pas seule­ment qui s’y inté­resse à recon­si­dé­rer les enjeux de la filia­tion en Poly­né­sie fran­çaise, mais aus­si l’identité cultu­relle du peuple mā’ohi. À tra­vers le pro­blème de son sta­tut juri­dique se pro­file un pro­blème plus grand, celui d’un malaise iden­ti­taire qui frappe la socié­té poly­né­sienne contem­po­raine faute de « cadres sociaux stables leur per­met­tant d’organiser leurs com­por­te­ments et leurs dési­rs en fonc­tion d’un sys­tème d’attentes sociales défi­nies […], de règles stables per­met­tant à l’individu de s’orienter sur le mar­ché social[72] ». À leur sta­tut pré­caire de fa’a’a­mu confiés de réfé­rents instables en réfé­rents instables répond sou­vent l’insécurité lin­guis­tique de ces enfants per­dus entre deux cultures, entre une langue qu’ils décon­si­dèrent quoique contraints d’utiliser et une autre qu’ils valo­risent sans être capable de mai­tri­ser. Dans ce contexte, le fa’a’a­mu consti­tue l’un des sujets tabous dont on évite soi­gneu­se­ment de par­ler « no te mea ha’amā[73] », « parce que ça fait honte ».

Face au mutisme qui pèse sur le fa’a’a­mu s’élève peu à peu la voix d’écrivaines et d’écrivains tels que Titaua Peu (Mutismes, Pina) qui ins­crit ce silence dans un « mutisme fami­lial » géné­ra­li­sé ; Alexis du Prel (Le bleu qui fait mal aux yeux) qui raconte les par­cours de vie tor­tueux de ces enfants fa’a’a­mu confron­tés à des situa­tions fami­liales niant, comme le rap­por­tait V. Ho Wan, « les dif­fé­rents niveaux de géné­ra­tion avec une aisance dérou­tante[74] ». S’il est évident, comme le remarque J.-M. Cha­zine, qu’on « ne peut sou­hai­ter voir ce sys­tème cultu­rel se trans­for­mer pour s’adapter à cer­taines exi­gences contem­po­raines, que si l’on peut être sûr de pou­voir faire fonc­tion­ner effi­ca­ce­ment à la place, d’autres sys­tèmes tout aus­si inté­gra­teurs[75] », reste à envi­sa­ger des solu­tions durables pour les concré­ti­ser ; des solu­tions sou­te­nues par une réelle volon­té poli­tique d’obvier à ce pro­blème iden­ti­taire. L’établissement d’un code poly­né­sien des familles à l’initiative du gou­ver­ne­ment local serait un pre­mier pas. De leur côté, les Poly­né­siens ont-ils rai­son pour cer­tains de se défier des dis­po­si­tifs juri­diques actuels (adop­tion, délé­ga­tion-par­tage d’autorité paren­tale) qui ont tout de même fait leurs preuves sur le ter­ri­toire ? Enfin, plu­tôt que de consi­dé­rer le fa’a’a­mu comme une com­po­sante du folk­lore local, le droit fran­çais n’aurait-il pas inté­rêt à s’en ins­pi­rer pour recon­si­dé­rer sa façon de conce­voir la filia­tion au pro­fit non plus du Fenua, mais de l’ensemble des ter­ri­toires fran­çais ?


0 comments on “Le fa’a’amu, le parent pauvre du droit français ?Add yours →

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.